Interview : Omar Saghi, Révolutions arabes, espaces religieux, et politisation du corps

Interview – 20 janvier 2012

L’objectif de cet entretien est de dépasser les approximations et amalgames qui ont caricaturé le rôle du religieux dans la mobilisation arabe de 2011. En effet, depuis le début des « révolutions arabes » le facteur religieux s’est progressivement manifesté et a été analysé, trop souvent de façon simpliste et erronée. On a accordé une importance disproportionnée à « l’islam » dans le cours des événements au détriment de nouvelles formes de politisations qui elles n’étaient pas religieuses, contrairement aux idées reçues. ArabsThink.com a eu l’occasion d’interviewer Omar Saghi, écrivain, scénariste, et politologue. Il est notamment l’auteur de l’ouvrage « Paris-La Mecque, Sociologie du pèlerinage » (PUF 2010). Voici des extraits de l’entretien réalisé le 16 décembre 2011.

Depuis la fossilisation des régimes autoritaires arabes, le champ du religieux, et plus particulièrement, l’islam, s’est vu écarté de l’espace politique arabe, de par la violence et de par l’interdiction de transformer la pratique du salut en pratique politique. Comment cela s’est-il passé? A partir de quel moment peut-on réellement parler d’une repolitisation de l’espace public par le religieux ?

Il ne faut pas seulement remonter à la fossilisation des régimes autoritaires arabes, mais à leur essence même car ils se sont construits comme des régimes modernisateurs dont l’une des dimensions était justement de construire un espace politique qui soit sécularisé. Donc dès le XIXème siècle, s’est établi un rapport particulier au champ religieux, un rapport qui n’était pas dans l’opposition mais dans l’évitement. C’est à dire que l’on va contourner l’espace religieux pour créer autre chose a coté, pour faire de la politique séculière. Et une des raisons qui explique cet évitement de l’espace religieux si l’on regarde, par exemple, Mohammad Ali en Egypte, c’était la volonté de ne pas s’opposer directement à la légitimité du Khalifat à Istanbul.

Ainsi on voulait éviter d’entrer dans un débat de légitimité historique, et construire des espaces politiques concrets, locaux, en Egypte avec Mohammad Ali, en Iraq avec Methat Pacha, etc. sous le parapluie de la légitimité religieuse ottomane. Et à ce niveau, c’était véritablement révolutionnaire car tous ceux qui s’opposaient jusque là, s’opposaient au nom d’une autre légitimité religieuse. Donc c’est un élément qui va ensuite se répandre dans les années 1920 – 1930,  et s’institutionnaliser en Turquie et en Iran; puis dans les années 1950 dans le Monde arabe. Dans un premier temps ça va plutôt marcher car cet espace public non religieux va avoir suffisamment de légitimité pour construire un intérêt ; une opinion, et pour intéresser les citoyens. C’est quelque chose que l’on retrouve dans la politique des grands dirigeants arabes et des partis politiques des années 1950. Ils jouissaient d’une grande légitimité qui n’était pas une légitimité religieuse.

Ce qui s’est passé après 1967, c’est l’échec de ces régimes modernisateurs arabes qui  rendra l’espace religieux de nouveau intéressant pour la population. Il s’agit d’un retrait de l’espace public séculier vers un espace religieux. Ce ne sont pas vraiment les États autoritaires qui ont attaqués l’espace religieux; je pense qu’ils l’ont mis de coté, et à partir des années 1970 on va découvrir qu’il est le seul recours intéressant. C’est à partir de ce moment là que l’espace religieux va se repolitiser.

Je ne sais pas si l’on peut parler de violence et de l’interdiction de transformer la pratique du salut en pratique politique. En réalité, on n’a pas cherché à éviter que la pratique du salut ne se transforme en pratique politique, puisque ce n’était même pas le projet des opposants islamistes. Ils voulaient occuper l’espace public par une lutte proprement politique dont on a vu les effets avec l’assassinat de Sadate. Sauf que l’espace public étant complètement monopolisé, il n’avait de position de repli que dans l’espace religieux.

Les pays arabes ont été, jusqu’en 2011, dépourvus d’un espace politique public. Les réunions dans les lieux de cultes constituaient le seul espace de rencontre. Ces lieux de cultes constituaient-il des espaces politisés extraterritoriaux ? Peut-on au contraire considérer que l’apolitisme massif touchait également les mosquées?  Les premières manifestations n’étaient pas liées aux rassemblements des mosquées, mais face à une répression massive (en Syrie, au Yémen, en Egypte aussi), les mosquées, et les prières du vendredi en particulier, sont par la suite devenues les lieux de mobilisations les plus importants. Peut ont parler de la politisation des espaces religieux, ou est-ce que ces espaces ont toujours été des lieux politiques clandestins ?

Tout d’abord il convient de préciser la manière dont a émergé le Printemps arabe en 2011. Il existait des oppositions islamistes dans tous les pays arabes mais ce n’est pas de là qu’est né le Printemps arabe. Il a émergé d’une manière spontanée, par des pratiques qui n’étaient a priori pas religieuses. On a vu les immolations, protestations anarchiques, ou l’usage des réseaux sociaux, etc., qui étaient complètement dépolitisés dans un premier temps car ces personnes n’étaient pas encadrées par des partis politiques.

Donc effectivement, avant le Printemps arabe, et dans les années 1970, il existait un processus de dépolitisation qui a atteint un point culminant dans les années 2000 avec une quasi-séparation entre l’Etat qui est complètement délégitime, et les sociétés qui sont totalement indifférentes. Cet apolitisme de l’espace public ne s’est pas vraiment accompagné d’une politisation de la mosquée. C’est un point important car si on regarde les prêches, etc., ce n’était pas vraiment des prêches politisés, car c’était d’abord l’Etat qui contrôlait, et ensuite parce que je crois que la délégitimation de l’espace public a fini par délégitimer la politique même, à tel point que la seule politique possible était souvent une politique de type suicidaire, ailleurs, en Afghanistan par exemple. Il y a donc eu une externalisation totale de la politique. Les gens ne croyaient plus en la politique, non seulement dans l’espace public, mais aussi dans les mosquées.

Ensuite, les premières manifestations qui étaient liées aux sorties de mosquées ; je pense qu’il y a un phénomène intéressant dans le Printemps arabe. Il a commencé par des manifestations ni religieuses, ni politiques – qui étaient des manifestations pour la dignité, une espèce de ras-le-bol véritablement infra-politique. Ce sont des personnes qui s’immolent par le feu parce qu’il n’y a plus de discours possible à articuler. C’est autour de ces premiers événements que s’est construite la manifestation. Les personnes qui manifestaient étaient souvent apolitiques ; des femmes, des mères de famille, des jeunes, etc. Donc je pense que ce qui est intéressant, ça n’est pas la politisation des mosquées mais la politisation des corps meurtris. En Syrie par exemple des personnes ont commencé par protester contre les tortures, contre les enlèvements d’enfants. En Tunisie, c’était les immolations. En 2011 ce sont des espaces qui étaient a priori apolitiques qui sont politisés- par exemple les espaces domestiques, relations familiales, des mères, des pères, ou encore des frères qui sont venus demander à l’espace public des comptes à propos des meurtres. Et la mosquée les a accompagné. Donc s’il y a quelque chose à retenir de l’année 2011, ça n’est pas que la religion soit redevenue politique dans le monde musulman, parce que finalement elle a toujours gardé un espace important. Mais c’est plutôt qu’il y a eu de nouveaux espaces de politisation.

C’est en quelque sorte ajouter une nouvelle catégorie qui était donc insoupçonnable à la pratique du politique. C’est un « espace social » qui était à la fois négligé par les régimes autoritaires, mais également qui sortait du champ religieux ?

Tout au long des années 1990 et 2000, on a construit une image du monde arabe comme étant l’opposition entre le parti unique et la mosquée. Donc il y a un parti unique qui contrôle, un régime autoritaire qui a complètement désertifié l’espace public. Soit on est membre du parti unique, soit on est rien. Soit on écrit dans la presse nationale, soit on est rien. Soit on manifeste selon les mobilisations officielles, soit on est rien. Et en face il y avait la mosquée qui avait un discours du salut, qui était soit un salut de l’au-delà, soit un salut vers l’international. Et ce qu’il s’est passé en 2011 c’est que les personnes ont inventé des nouveaux espaces : d’abord par internet et les réseaux sociaux, puis face à la répression sanglante, on a découvert qu’il y avait une pratique de la politique qui échappait aussi bien à la mosquée, qu’au parti unique. Il se fait qu’ensuite, très vite, quand la mobilisation s’est popularisée, la mosquée n’a pas suffisamment pris en compte cet espace, mais a pu s’associer avec lui, au moins plus facilement que l’Etat.

Ce qui est intéressant dans ce que vous dites, c’est qu’en Algérie le gouvernement vient de donner des directives aux unités sécuritaires concernant l’immolation, en punissant ceux qui survivent par une peine de trois ans en prison. Donc c’est en quelque sorte un régime…

…qui en tout cas avoue en pénalisant l’immolation, que le suicide est devenu politique dans le monde arabe. C’est que tout d’un coup, les évènements de 2011 ont prouvé qu’on peut quand même faire de la politique par d’autres voies encore  insoupçonnées. C’est pareil avec l’exemple de la bloggeuse égyptienne qui poste sa photo nue sur internet. Cela montre que les nouvelles générations ont réussi a créer de nouveaux espaces politiques malgré les interdictions. Pas besoin de créer un parti politique, pas besoin d’avoir une presse libre pour faire de la politique.

Au delà de la création d’un nouvel espace politique, peut-on parler d’une métamorphose des dogmes religieux, comme par exemple, avec l’acceptation de l’immolation de Mohammad Bouazizi, un acte normalement prohibé en islam ?

Que les dogmes se métamorphosent, je ne crois pas. Mais effectivement, ça a poussé les gens à prendre position: on peut considérer que l’immolation publique n’est plus un acte privé (suicide), et donc qu’elle n’est plus répréhensible religieusement. Donc les événements de 2011 n’ont pas bouleversé la théologie musulmane.  Si Bouazizi s’était immolé, et il n’y avait pas eu de mobilisation suite à son acte, ce serait resté un suicide privé. Sauf que c’est devenu un acte politique. C’est pour cela que c’est une « politisation ». Bouazizi n’a pas inventé l’immolation, mais une immolation qui provoque une révolution c’est autre chose. Soit on crée des lois pour l’interdire, parce qu’en Algérie on ne va pas créer une loi pour interdire la pendaison dans ta cuisine…

Mais ce qui est intéressant c’est qu’un espace est en train de sortir de l’espace privé domestique.

La pratique religieuse a toujours représenté une source d’instabilité éventuelle à l’égard des différents systèmes autoritaires dans le monde arabo-musulman. D’un pays à l’autre, les régimes ont tenté de mettre en place des systèmes de contrôle pour encadrer et surveiller l’activité religieuse (en Egypte Al-Azhar, au Maroc le roi est commandant des croyants, etc.). A quel niveau cette administration du religieux a t-elle échouée ? Pourquoi ?

Dans les années 1950, il y a un mouvement général dans le monde arabe pour institutionnaliser l’espace religieux, et donc le soumettre à la logique de l’Etat. C’était une institutionnalisation que n’avait pas réalisé les colonisateurs parce qu’ils ne le pouvaient pas par manque de légitimité. Ni les Anglais en Egypte, ni les Français au Maroc ou en Tunisie par exemple, n’avaient vraiment réussi à briser l’indépendance des grandes universités islamiques, comme Al-Azhar ou la Zeytouna à Tunis. Dans les années 1950 et 1960 on met en place une domestication par l’Etat des institutions religieuses. Nasser en Egypte va par exemple institutionnaliser Al-Azhar, en autre par des logiques de nomination qui désormais ne sont plus des nominations autonomes. Il n’y a pas d’indépendance de l’université d’Al-Azhar. Bourguiba va faire la même chose avec la Zeytouna à Tunis, et Hassan II avec la Qaraouina à Fès. Donc des grands centres intellectuels et autonomes vont êtres centralisés. Cela faisait partie de la logique d’une construction d’un État public. Ce n’était pas forcément des raisons laïques. Puis on va découvrir dans les années 1970 et 1980 qu’en conséquence les institutions religieuses officielles deviennent illégitimes et incapables de créer un discours religieux crédible et conséquent. Et c’est justement des oppositions islamistes qui vont commencer à émerger pour remplir cet espace, ou bien importer le discours religieux depuis l’Arabie saoudite entre autre parce que les espaces religieux internes ont été démobilisés.

Donc cette administration du religieux a-t-elle échouée ? Si on voit effectivement les islamisations des années 1980, 1990 – et l’influence du Wahhabisme saoudien, on peut dire que cela a échoué en tuant les traditions locales. Or quand on voit aujourd’hui le rôle des mobilisations à partir des mosquées dans les pays arabes, il y a toujours une tradition qui est vivace et je crois que c’est plutôt une parenthèse qui est en train de se fermer et qui encore une fois ne doit pas être lue selon l’angle laïc ou non-religieux, mais plutôt sous l’angle de la construction de l’Etat. Dans les années 1960, l’étatisation a détruit l’autonomisme, entre autre l’autonomisme religieux.

Une des stratégies des régimes arabes a souvent été de placer les religions minoritaires et les femmes sous la tutelle du pouvoir souverain, afin de rattacher les minorités aux régimes en place. Les régimes ont ainsi été perçus comme étant des « protecteurs » de ces minorités. S’agit-il d’un mythe ?

Depuis le XIXème siècle, tous les programmes de modernisation du moyen orient avaient d’une manière ou d’une autre, deux populations cibles, et deux objectifs. Il y avait la libéralisation de la femme, et d’autre part l’égalité entre les musulmans et les minorités religieuses. Pour des raisons qui sont encore une fois pas nécessairement humanistes mais dans une logique essentiellement militaire. Concernant la femme, il fallait doter l’Etat d’une population étant un minimum alphabétisée, urbanisée, et capable de fournir des soldats, des infirmières, etc. Il fallait donc ouvrir l’espace public.

Les choses se sont poursuivies au cours du XXème siècle, mais elles se sont un peu perverties. On va avoir des Etats délégitimes, mais qui vont quand même faire de la laïcité et du féminisme des justifications politiques. Et surtout à l’égard des puissances occidentales, selon une logique que l’on peut appeler une espèce de dilemme. Plus ils étaient répréhensibles politiquement, plus ils voulaient se justifier culturellement, en disant que « nous sommes des dictatures, mais des dictatures laïques et féministes. » Et en face, ils noircissaient l’image de leurs oppositions, non pas d’un point de vue politique, car ces oppositions voulaient des élections libres, le respect des droits de l’homme – mais d’un point de vue culturel. On a donc culturalisé l’opposition. On avait des régimes politiquement très différents du modèle occidental, mais qui culturellement se prétendaient très proches.

A partir des années 1980-1990, dans les relations euro-méditerranéennes, la variable culturelle va être surdéterminée. Les régimes sur la rive sud vont se construire, non pas selon des justifications politiques, mais sur des variables culturelles. Pour dire que l’on a ou bien des dictatures culturellement occidentales, ou bien des démocraties culturellement anti-occidentales. Auparavant, pour l’Occident le fait qu’il y ait une dictature ne dérangeait pas. A la limite la dictature était le garant d’une proximité culturelle. Aujourd’hui il n’y a plus le garant d’une proximité culturelle.

Quelle a été la conséquence de l’« adoption » des minorités par les régimes autoritaires, notamment dans le contexte de la révolution arabe ?

En effet, dans des pays comme la Syrie ou l’Irak par exemple, on a fini par identifier les minorités avec les régimes en place. Après il y a un autre problème dans les révolutions arabes, car en définitif il n’y a pas aujourd’hui un problème religieux contre les chrétiens, plus qu’il y a un problème de souveraineté populaire contre des minorités partiellement associées au pouvoir.

Un entretien réalisé par Tamer Mallat.

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