Maroc : l’urgence de la pensée

Mobiliser la philosophie “arabe” pour penser les enjeux contemporains

Par Al Ghali Tazi – 11 septembre 2019

La philosophie « arabe » absente du paysage médiatique, éducatif et religieux

La philosophie « arabe » occupe une place très minoritaire pour ne pas dire anecdotique dans le paysage médiatique marocain et, plus largement, dans l’espace public. Pourtant, le Maroc a connu, au cours des deux dernières décennies, une libéralisation et un développement majeur de son paysage médiatique. Cette évolution s’est traduite par la création, notamment, de nouvelles chaînes de radio, de titres de presse et de revues spécialisées dans les sciences sociales (histoire, économie, etc.). A notre connaissance, il n’y a cependant aucune revue dédiée à la philosophie.

Dans le domaine de l’enseignement, après avoir disparu pendant plusieurs années des programmes scolaires, la philosophie a été réintroduite progressivement dans les programmes du baccalauréat. Or, les auteurs issus du monde dit arabo-musulman sont relativement très peu présents. Nous avons consulté, au hasard, deux manuels de philosophie de la première et de la deuxième année du cycle du baccalauréat et agréés par le ministère de l’éducation nationale marocain. Il est étonnant de constater que, dans les deux manuels, sur dix textes philosophiques, moins de deux ont pour auteurs des penseurs issus du monde arabo-musulman.

Dans les manuels de philosophie consultés, aucune section n’est dédiée à la question religieuse. Or, le fait religieux, si important au Maroc, devrait a priori être un sujet essentiel de réflexion et d’interrogation, et donc de philosophie.

A ce stade, on se doit d’apporter une précision sémantique. Il est de coutume de parler de philosophie « arabe », de philosophie « islamique » ou « d’auteurs arabes » mais ces expressions sont fatalement réductrices. Ce dont il s’agit en réalité c’est de l’ensemble des auteurs et des textes issus de ce que l’on peut désigner comme l’aire civilisationnelle arabo-musulmane dans toute sa diversité (linguistique, ethnique, religieuse, etc.) et dont le Maroc fait partie.

Une philosophie « arabe » vue comme « inutile » aujourd’hui dans le monde arabe, écrasée par le référentiel « traditionnel » et le référentiel occidental

Aujourd’hui et depuis au moins trois siècles, le système de représentations de l’homme et de la femme arabes juxtapose des éléments du système conceptuel et culturel occidental importé tel quel, et celui d’une culture islamo-traditionnelle originelle.

Au quotidien, ces deux référentiels sont incessamment convoqués pour légitimer tant le comportement dans la sphère privée que les opinions politiques, religieuses voire économiques. Prenons un exemple ordinaire : celui du droit de manifester.

Certains défenseurs de ce droit invoqueront, pour le justifier, le « droit » du citoyen à manifester, droit issu du corpus juridique occidental et de la théorie des libertés individuelles et politiques forgées au XVIIIème siècle en Europe. D’autres développeront des arguments très proches de ceux convoqués dans le moyen-âge arabo-islamique : « ānāhy ʿāny ālmūnqār»1 : littéralement « l’interdiction du mal » ou « l’interdiction du vice », autrement dit, la lutte contre des politiques « mauvaises » au sens éthique du terme.

Mohammed Abed Al-Jabri (1935-2010), philosophe marocain, nous éclaire sur la coexistence de ces deux systèmes de représentation. Il est l’auteur d’une « critique de la raison arabe », un projet qui a pris la forme de plusieurs ouvrages dont « La formation de la raison arabe »2, « La structure de la raison arabe »3, « La raison politique arabe »4 et « La raison éthique arabe »5. Ce projet philosophique fait de Mohammed Abed Al-Jabri l’un des penseurs les plus importants, en termes de contribution intellectuelle, du XXème siècle arabe.

Dans son livre « Introduction à la critique de la raison arabe », il donne une définition explicite de ce référentiel islamo-traditionnel originel, qu’il appelle « tradition » : « cadre référentiel à partir duquel aurait lieu le regard des Arabes sur les choses : l’univers, l’homme et l’histoire [dans lequel] se définit la conscience arabe aussi bien dans sa manière de penser son passé que dans son déploiement ultérieur ». Al-Jabri situe la formation de ce cadre au VIIIème et au IXème siècle6. Il précise que « ce qui distingue la [culture arabe], depuis l’époque de la codification (VIIIème / IXème siècle) jusqu’à nos jours, c’est le fait que sa dynamique interne ne s’exprime pas dans la production de discursivités nouvelles, mais dans la reproduction de l’ancien »7. Il dit ensuite du référentiel occidental : « la modernité dans la pensée arabe contemporaine […] reste réduite à s’inspirer […] de la modernité européenne dans laquelle elle va puiser les justifications et les fondements de son discours » (cf. note n°7).

Si l’on en revient au débat public marocain, force est de constater que l’utilisation combinée des deux référentiels que nous venons d’évoquer (occidental et islamo-traditionnel originel) ne suscite pas de questionnement. Et pourtant, pourquoi utilise-t-on ces deux référentiels ? Doit-on les utiliser ? En réalité, la seule question qui est parfois posée est celle de la conciliation entre les deux.

Pour quelles raisons, au-delà de la méconnaissance des travaux des philosophes « arabes », l’utilisation de ces deux référentiels ne suscite aucune interrogation que ce soit à l’échelle de l’individu ou dans le débat public ? Ils jouissent en réalité tous les deux d’une très forte légitimité. Le référentiel islamo-traditionnel repose sur une double légitimité. La première est une légitimité religieuse qui donne à chaque personne qui le convoque une autorité morale difficilement contestable en société. La seconde source de légitimité est plus subtile : qui convoque la tradition et le passé, se réfère aux sources d’une identité arabo-musulmane commune à celui qui l’emploie et à son interlocuteur.

Le référentiel occidental jouit également d’une double légitimité. La première de ces légitimités est la diffusion, au sein des populations du monde arabe, de « la rationalité en finalité ». La « rationalité en finalité » est un idéal-type de comportement humain défini par le sociologue Max Weber pour décrire l’évolution des mentalités à la fin du XIXème siècle en Europe. La rationalité en finalité, c’est le fait, pour un individu, d’agir de manière pragmatique et réfléchie afin d’atteindre des objectifs qu’il aura définis sur la base de ses attentes. Ce type de rationalité se distingue notamment de la rationalité en valeur, rationalité qui se manifeste par des comportements qui répondent à des impératifs de valeur (morale, éthique)8. Pour Max Weber, l’idéal de la « rationalité en finalité » va devenir dominant en Europe. Et, de fait, il l’est devenu. Mohammed Abed Al-Jabri fait le même constat dans son « Introduction à la critique de la raison arabe » en parlant de l’Europe : « les effets d’une organisation rationnelle de l’économie, de l’administration, des appareils d’Etat et des institutions ont fini par se refléter dans la totalité de l’existence individuelle et collective »9.

Dans le monde arabo-musulman, ce processus d’ancrage de la “rationalité en finalité” est également à l’œuvre depuis plusieurs décennies. Le comportement individuel obéit de moins en moins à la tradition en vigueur dans la famille ou dans la société. Les pratiques traditionnelles elles-mêmes s’effilochent avec le temps du fait de la disparition des structures qui en constituaient le cadre (disparition de l’habitat collectif, disparition des structures économiques traditionnelles, etc.). Un exemple concret de ce phénomène est le fait qu’il est de moins en moins exceptionnel, au Maroc, de profiter des jours de fête religieuse pour effectuer un voyage touristique au lieu, par exemple, comme le voudrait la « tradition », de rendre visite à sa famille.

La deuxième légitimité dont bénéficie le système conceptuel occidental est celle d’une forme d’admiration pour « la civilisation occidentale ». Elle est alimentée par l’idée que l’on se fait d’avantages socio-économiques et politiques dans les pays occidentaux qui seraient peu développés dans le monde arabe (bien-être matériel, système de sécurité sociale, libertés individuelles, etc.).

La force de ces deux référentiels (occidental et traditionnel) inscrit la réflexion politique et sociale de l’individu arabe dans une perspective binaire, excluant et décourageant toute pensée propre au monde arabe et appliquée à son présent.

L’urgence d’une pensée « sur » et « pour » les sociétés du monde arabe d’aujourd’hui

Pourquoi est-il donc urgent d’avoir une pensée contemporaine endogène et de la diffuser lorsqu’elle existe déjà ?

Il est évident que le monde arabe d’aujourd’hui n’est pas celui d’il y a un siècle ni même celui d’il y a quelques décennies. Reproduire un passé fantasmé dans le temps présent ne fonctionnera pas. Il n’est pas possible de continuer avec « une compréhension de la tradition enfermée dans la tradition »10 (tradition codifiée rappelons-le, au VIIIème/IXème siècle).  Les expériences de pouvoir islamistes qui ont d’ailleurs prétendu faire en partie cela n’ont pas rencontré le succès promis. Leurs projets se sont souvent heurtés à une réalité socio-économique dont la complexité et la spécificité sont insuffisamment considérées et analysées. Les projets islamistes se résumaient souvent, dans les grandes lignes, à un retour à « l’Islam vrai », pour reprendre l’expression de Mohammed Abed Al-Jabri, un « Islam vrai » censé permettre une « renaissance »11. Or, ces projets en sont restés au stade du « comment » : le « moyen [l’Islam vrai] est devenu une fin » (Al-Jabri, note 11) et la renaissance promise n’est pas arrivée ; le moyen – « le passé, hâtivement reconstitué » (Al Jabri, note 11) – ne répondant pas aux problématiques économiques, sociales et politiques contemporaines des sociétés arabes.

De la même manière, chercher à reproduire à l’identique le modèle occidental ne fonctionne pas. Comme le rappelle Mohammed Abed Al-Jabri, : « l’histoire [de la réalité culturelle arabe] s’est forgée loin [de la modernité européenne], [une modernité] conditionnée par les circonstances dans lesquelles elle [s’est manifestée]»12. Les expériences de « modernisation autoritaire » (Égypte, Tunisie, etc.) ont d’ailleurs démontré leur échec à travers les printemps arabes qui y ont mis fin. Les projets de « modernisation autoritaire » ne répondaient pas à la complexité et à la spécificité des sociétés arabes. Le capitalisme libéral est un exemple de ces transpositions qui n’ont pas fonctionné, ou que partiellement. Loin de la théorie économique libérale basée sur l’individu et la « raison », les sociétés arabes sont encore traversées par des logiques de comportement économique obéissant aux relations de parentèle voire à l’appartenance régionale ou tribale.

Ne pas reproduire à l’identique le modèle occidental ne signifie cependant pas qu’il faille ignorer ce qu’il y a d’universel dans la modernité occidentale, en termes, au moins, de principes, comme l’indique Al-Jabri dans son « Introduction à la critique de la raison arabe », à savoir « la rationalité » et la « démocratie »13. Les printemps arabes, issus du cœur des sociétés arabes, ont bien démontré que ces éléments, en tant que principes, sont universels, validant ce que Al-Jabri avait déjà compris.

Une troisième voie, esquissée par la philosophie arabe, apparaît donc nécessaire pour dépasser ces deux référentiels qui, seuls, ont un caractère inachevé. Cette voie devrait pousser les différentes sociétés de ce que l’on appelle le monde arabe, à réfléchir à ce qu’elles sont aujourd’hui, à leurs fonctionnements respectifs, pour créer leurs propres concepts politiques, sociaux et économiques. Ce travail est essentiel pour consolider les expériences des printemps arabes ayant connu un certain succès (Tunisie notamment).

Nas_Abu_Zeid

Comme un symbole, Nasr Hamid Abû Zayd, philosophe égyptien, est décédé, la même année que Mohammed Arkoun (Algérie) et Mohammed Abed Al-Jabri (Maroc), en 2010, un an avant le déclenchement des printemps arabes.

L’apport de la philosophie « arabe » : le cas de la question linguistique au Maroc

Dans ses ouvrages, Mohammed Abed Al-Jabri nous invite à réfléchir sur notre propre réalité, à la comprendre, à la décortiquer. Il évoque une myriade de sujets structurants dans le fonctionnement de la société arabe. Nous allons prendre l’exemple de la langue et voir comment l’analyse d’Al-Jabri éclaire le débat actuel sur les langues d’enseignement au Maroc.

Dans ce qui suit, nous ne prétendons pas synthétiser la pensée d’Al-Jabri sur ce sujet. Nous en donnons un bref aperçu pour comprendre l’intérêt de sa pensée pour le débat actuel.

Dans son livre « Formation de la raison arabe »14, Al-Jabri rappelle que la langue arabe « classique » est une langue figée. Celle-ci est d’une très grande richesse lexicale et conceptuelle pour décrire et réfléchir sur la société arabe telle qu’elle existait auparavant. La langue arabe « classique » n’est cependant pas dotée de « la matière linguistique » nécessaire pour décrire la société telle qu’elle est actuellement. Prenons, à titre d’exemple, les mots « ṣynāʿā » et « ṣynāʿā tāqlydyā ». Ils se traduisent respectivement par « industrie » et « artisanat » mais signifient littéralement « fabrication » et « fabrication traditionnelle ». L’expression utilisée en arabe est réductrice car l’artisanat peut inclure toutes les activités manuelles. D’ailleurs, lorsqu’on se penche sur l’artisanat marocain, on constate bien qu’un artisan peut fabriquer des produits qui ne sont pas traditionnels et ne pas suivre nécessairement des techniques traditionnelles.

Pour décrire certaines réalités contemporaines du monde arabe, la langue arabe « classique » se contente d’ailleurs de transcrire les mots existants dans les langues dans lesquelles ces réalités se sont forgées. Un exemple est le mot « bārlāmān » qui signifie parlement.

A l’inverse, la langue dialectale a l’avantage d’être dans un mouvement permanent. Elle capture la réalité sociale, économique et culturelle du moment. Elle fournit le lexique pour parler du quotidien. Si nécessaire, elle puise dans les langues étrangères les mots dont elle a besoin mais cela ne nous paraît pas curieux. Il est naturel pour un marocain de parler de « toumoubil » pour parler d’une voiture. Il y a une vraie appropriation du mot étranger et une déconnexion qui se fait, avec le temps, avec l’origine étrangère du mot. Ainsi, le terme « voiture » est aujourd’hui utilisé de manière beaucoup plus courante en France que le mot « automobile ».

La langue dialectale traduit aussi les représentations des sociétés arabes. Prenons un exemple : le terme de « hagra ». Sans équivalent ni dans l’arabe « classique », ni en français, ce terme traduit un sentiment mêlé d’injustice et de soumission. Il renvoie à plusieurs réalités sociales des sociétés maghrébines contemporaines (poids du contrôle social, impunité, etc.).

Cependant, cette langue dialectale, comme le souligne Al-Jabri, est insuffisante. C’est une langue du quotidien, de l’interaction orale. Ce n’est pas une langue appropriée, en l’état, pour mener des raisonnements complexes. Il n’y a pas, par exemple, de vocabulaire spécifique en dialecte « arabe » marocain pour dire « donc », « alors », etc. Dès lors, aussi intéressante soit-elle, cette langue ne permet pas de construire et de structurer un raisonnement complexe, si ce n’est en recourant à d’autres langues et en les mélangeant.

Qu’en est-il du berbère ? Il n’est pas parlé par une part significative de la population et il se décline en plusieurs dialectes. Bien qu’une part non négligeable du vocabulaire de la darija, le dialecte arabe marocain, soit issue du berbère, peu en ont véritablement conscience. Quant au français, on retrouve la même limite liée à la diffusion de son usage. Langue de l’enseignement supérieur au Maroc et donc de la recherche, la langue française a été forgée avant tout pour décrire une réalité propre à la France. Son bagage sémantique doit donc être utilisé avec prudence et rigueur pour dépeindre la réalité de la société marocaine et éviter les raccourcis intellectuels. Prenons l’exemple de l’expression « économie informelle ». Dans le contexte actuel de l’Europe occidentale, cela renvoie avant tout à des activités illégales et échappant au contrôle de l’État. Dans le contexte d’un pays comme le Maroc, avec un secteur informel qui représente 36,3% des emplois non agricoles en 201415, il s’agit d’activités qui sont, de facto, en partie tolérées. La notion « d’illégalité » perd de son sens. Le caractère « souterrain » associé le plus souvent à l’illégalité ne fait pas non plus partie des réalités essentielles de l’informel au Maroc. Les activités se pratiquent de manière visible et, du reste, sont connues et analysées par l’État comme le montrent les enquêtes très fournies réalisées par le Haut-Commissariat au Plan, organisme étatique chargé de la production des statistiques nationales au Maroc.

En l’état actuel des choses, aucune langue ne permet donc de penser aisément et de manière partagée la société marocaine. Or, on ne peut pas concevoir le développement économique, social ou culturel d’une société que l’on n’arrive pas à penser et dont on n’arrive pas à saisir la réalité.

Quelles solutions peut-on imaginer à partir de l’analyse d’Al-Jabri et de l’illustration qu’on a essayé d’en faire ? Introduire dans la langue arabe « classique », officiellement et dans le dictionnaire, des mots issus de la darija, le dialecte arabe marocain ? Ces mots pourraient être notamment des mots-concepts tels que « hagra », qui traduisent une réalité contemporaine complexe que la langue arabe « classique » n’exprime pas aisément. Cette « officialisation » serait aussi le moyen de débarrasser la darija du caractère « vulgaire » que l’on lui associe parfois. Officialiser la darija en formalisant, entre autres, des règles grammaticales ? Cela pourrait peut-être permettre, en partie, à la darija, de ne plus être une langue orale mais aussi une langue de l’écrit et de la pensée structurée.  Quid du berbère ? Patrimoine commun à tous les marocains, il n’est cependant pas parlé ni compris par tous, son officialisation étant récente. Faut-il généraliser l’usage du berbère, au-delà de l’enseignement ? Comment régler la problématique des différents dialectes ? Enfin, faut-il généraliser le français ? Créer une académie de français « marocain » à l’image de « l’Office de la Langue Française » au Québec ? Ce français « marocain » pourrait, par exemple, tenir compte des spécificités et des usages de la société marocaine et inclure des mots-concepts issus de la darija.

Ces pistes de réflexion, découlant de l’analyse philosophique, démontrent qu’une réponse pertinente et adaptée sera forcément complexe et qu’elle peut difficilement se limiter à un choix binaire (maintien et renforcement de l’arabe classique versus généralisation des langues étrangères).

Si nous choisissons d’ignorer l’apport de la philosophie et nous nous contentons d’adopter soit le référentiel occidental soit le référentiel traditionnel, nous pourrions nous engager sur des voies incomplètes ou irréconciliables. Si l’on privilégiait le référentiel occidental et l’insertion économique des individus, nous pourrions appeler à la généralisation des langues étrangères. En sacralisant le référentiel traditionnel, nous pourrions invoquer le fait que la langue arabe classique est la langue dans laquelle est véhiculée l’islam et la « tradition ». Mais comment réconcilier ces deux points de vue ? Il ne s’agit peut-être pas, justement, de les réconcilier mais de les dépasser.

L’analyse d’Al-Jabri sur la question linguistique est édifiante et elle apporte au débat public une nouvelle vision de ces enjeux. Nous gagnerions à ce que la pensée des philosophes du monde arabo-musulman soit plus largement diffusée et mobilisée pour réfléchir sereinement à des sujets aussi critiques et sources de tensions que la religion, la langue, la politique sociale, la politique économique ou les institutions politiques.

La société gagnerait aussi en cohérence, en sachant se décrire dans sa complexité. Ses membres évolueraient dans un imaginaire conceptuel partagé, évitant l’écueil d’une société individualisée et éclatée, aux référentiels étrangers ou appartenant à un autre temps.

Al Ghali Tazi est consultant. Il est diplômé de Sciences Po Paris. Il s’intéresse, parallèlement à son activité professionnelle, aux enjeux de développement humain et social dans le monde arabe et en particulier au Maroc. Il a consacré plusieurs articles à ces sujets.

 

1 النهي عن المنكر

2 تكوين العقل العربي

3 بنية العقل العربي

4 العقل السياسي العربي

5 العقل الأخلاقي العربي

Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.12

Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.24

https://www.cairn.info/revue-les-champs-de-mars-ldm-2011-2-page-13.htm

Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.28

10 Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.24

11 Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.35

12 Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.25

13 Introduction à la critique de la raison arabe, Editions La Découverte/IMA, 1994, p.29

14 تكوين العقل العربي, Editions Centre d’études Arabes, 2014, p.79-80

15 https://www.hcp.ma/downloads/Enquete-nationale-sur-le-secteur-informel_t11887.htmlEnquête nationale sur le secteur informel 2013/2014, p..49

 

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Filed under Arab Spring, Français, Morocco

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